【論古道今話歷史 2】王琛發：先民跨海跨國際 方言讀碑貼近史實

“這反映由祖籍至南海各邦開拓群體互通聲氣延續主流觀念，如何延續與落實在具體地方，所敘述的人事，不一定局限在境內，也可能表述開埠過程，與鄰近同鄉的網絡關係。”

因此，他認為，後人閱讀南洋華人碑記時，首先得運用方言群祖籍風俗習慣知識，以方言閱讀，以方志參照，並意識到各籍貫客家人其實都是頻繁在海上活動，而形成跨境開發的區域同鄉共同體，方能接近其開埠歷史現象。

惠州人最早開發大山腳

他披露，他早期曾在協助研究大山腳華人社會歷史時，發表《惠州人在大山腳開發史上的地位與組織的變遷》因緣，研究了南洋客家碑文的背景，論證海上客家的淵源，也對他日後從事客家研究工作，啟發很深。

他形容說，當地“大山腳福德正神會”是地方華人事務最高機構，容納着當地廣惠肇會館、韓江公會、福建會館與海南會館4個鄉會，照顧逾百年香火的玄天上帝廟宇，凝聚地方華人歷史與價值觀認同的公共象徵，也代表全市華人信託與管理屬於華人公眾事業的墓園與學校。

“但當地社會領袖卻一直有個困惑，這城市最普及的本土方言是潮州語，廣惠肇會館人數較少，卻為何按照‘大山腳福德正神會’章程分配得最多董事席位？而地方上還長期流傳‘先有廣惠肇，後有福德神’的諺語。”

他後來發現，當地清代同治年間已經幾乎葬滿停用的皇家山舊公塚，以量化方式計算對比公塚留存的各籍貫先賢墓碑，是以惠州人為主。

他又根據玄天廟1895年《大山腳義學堂碑》的捐款記錄發現，碑上好些名字也出現在海對面檳榔嶼同治八年（1869年）《重修惠州館碑記》，若以《大山腳義學堂碑》同時對閱1877年《募題捐助建廟》碑，其中還有些惠州領袖的名字出現于馬來亞霹靂王國的拿律內戰。

“最後可以確定，大山腳在演變為馬來亞潮州市鎮以前，惠州客家人本是最初開發地方的主導群體。”

在馬來西亞難得有中文學術期刊的年代，王琛發說，這第一篇討論客家開發區的論文被壓了好幾年才公開發表，2000年刊登在1997年創刊的《馬來西亞華人研究學刊》第3期。

大伯公屬跨海神明

王琛發認為，華社宮廟有許多牌匾、碑文提字，也都在形容神明到底有什麼偉大與特出，例如，丹絨道光海珠嶼大伯公廟主殿上最高處的牌匾“丕冒海隅”，多年來少有人留意，遺憾宮廟本身的簡介刊物，也忽略了對這牌匾的說明。

“研究發現，那宮廟位於大海域最遠的角落，人們常常把大伯公誤會為土地神，因為我們經常忽略了祂是區域神靈，是由當時建廟者，即張弼士為之定位，所以，大伯公是可以跨海的神明。”

此外，浮羅玄武廟的清潮神靈也在廟前石柱提字上遺下清朝與英國的邦交特徵，即無論是新加坡總領事張振勳（張弼士）還是檳城副領事謝榮光，都在地方官職稱呼上有“等處”字眼，意味着他們當時不只是管理檳城與獅城兩地，還包括其他地方。

“‘等處’意味着他們負責包括當時有英國人或英國人管不到的華人開發區，包括一些小王國的地方，都有他們需要照顧的華人。這些華人也可能以檳城作為中心點，而散落到其他地區。因此，現代做研究的學者都面對一個大問題，即需要注意這個地方本來是屬於什麼方言區，這與碑文含意有着直接關連。”

他說，這是因為當中也有許多語彙與資料，都以當時他們所熟悉的言語來書寫，甚至跟他們的中國鄉下背景有所根據。另一方面，研究者還得注意，所有地方碑文資料都是很特殊的，可能不只一處，而是來自多地。”

他舉例說，若根據檳城湖內鎮的光緒二十二年（1896年）《蒲蘆環光裕祠勒碑》，即湖內光裕詞大伯公是靠近海港的，而募款碑文上有跨海區域的鄉親共同體，尚有聯繫當時荷蘭殖民的蘇門答臘大島。

“募捐者包括張弼士在內，歷任檳榔嶼等埠副領事都排名在帶頭領捐前列，帶動從檳城到霹靂各地的公眾捐款，共同重修此地大伯公廟，同時也顯示此廟重修背景，關係當地昔日繁華的經濟網絡，有者來自霹靂安順、務邊、金寶、拉乞、怡保、太平與印尼棉等地。”

客家人到處為家

王琛發說，他留意到最早從事客家研究的劉果因老師，也曾就自己社會經驗所見作出總結──“千百年來，都生活在居無定所，時時在戰鬥中而成長的客家人，因而便養成了到處為家，隨處開闢，而隨處團結的民族性。”

“就大山腳日新中學內的《大山腳義學堂碑》名單上古人探尋其下落與事蹟，的確有助證明十九世紀的大山腳受英殖管轄，而吉打王國還是暹羅屬國，當地從事種植業和開礦的客家人，很多和大山腳人是親友關係。”

英殖海峽殖民地總督金文泰（Cecil Smith ）於1891年考察居林，便關注着英殖大山腳華人“危險團體”正在復甦，原因是暹羅屬的居林有很多“壞角色”依靠大山腳同伙人組織，提供他們吉打境外的臨時據點。

金文泰考察居林不到4年，便有黃陳慶其人在1895年名列《大山腳義學堂碑》領頭董事，但此人在英殖檔案卻是居林大種植園主兼當地“義興公司”黨魁。

“更早前，黃陳慶名字也出現在廣福宮，據1862/3年檳城《重修廣福宮碑記》，他在檳榔嶼港口前華人公廟有跨地捐款記錄，到了同治八年（1869年），他又名列檳榔嶼《重修惠州館碑記》榜首。”

同一時代，惠州人凝聚在洪門二房的“義興公司”旗下，與潮州人和古岡州四邑鄉親聯合，由檳榔嶼而到吉打與霹靂，在各地對抗增城人與廣州府人以洪門三房底下的“海山公司”。

王琛發對照“福德正神會”接管的十九世紀華人產業，還發現大山腳高巴三萬公眾墳場碑文，內容相應于周圍地區的對抗局勢。

光緒三年（1877年）的《大山腳題緣碑記》記載，大山腳募款活動是由黃陳慶等數名值事人帶領，光緒十七年（1891年），當地又另立《創建大山腳大魚潭塚祠亭》碑記，就只有來自檳榔嶼島上的“義興祖館”帶着“義興館”領捐，足以證明此地華人勢力是跨海跨境對外結盟，因此維持着義興公司在當地的絕對優勢。

客家鄉群跨海跨境聯繫

“研究任何一個地方的華人或單位，尤其關係客家人事物，都要避免局限在地區名稱上，反之要先設想當地是否位處鄰近水路通達的交通網絡，如根據早期地圖大膽假設，小心求證，去理解那時當地對外開放的程度與人事關係，再把碑文對照當地或鄰近地區文獻，就可能對一些地方上的微觀議題，產生更細膩的設想。”

王琛發說，後來也有證明，許多相同情況不僅僅發生在馬六甲海峽的客家人之間，可能還是南來客家人的通例。這意味着，若要討論南海各地客家人，尤其閱讀當地碑文，首先得意識到“客家”與“海洋”是相互聯繫的關鍵字。

“不同的客家鄉群雖可能分散各地生活，但可能有水路互通，且經濟互惠互利，亦可能隨時跨海跨境交換人員與資源，形成可稱為‘區域鄉親共同體’的社會網絡。”

他說，現在常有研究南洋客家組織或村鎮的文史材料是受先入為主觀念影響，以為先民僅僅生活在有限範圍，即所謂的客家社區，此觀點造成最直接的讀碑障礙，就是當地找不到碑記上人物的歷史和他們的後人。

“或研究者是在多處地方調查後，方才搞清楚此地從地方歷史到碑記的特點，因為當中常出現外地人與外來因素，如碑文上許多外地人在當地扮演的角色和發揮作用，亦有待考證。”

王琛發以馬六甲海峽及馬六甲北方各個籍貫客家群體為例，是以自身鄉群社會，覆蓋在英殖海峽殖民地、暹羅屬吉打王朝以及霹靂王國大範圍，包括開發鄰近無人管轄地帶，形成自身跨海跨境的華人社會。

“正如新加坡光緒元年（1875年）的《建修應和會館碑記》，梅州前輩在碑文上先後有說‘發簿各埠捐題’或‘發簿各埠捐金’，表明他們可以藉助跨境海上網絡聯繫各‘埠’，但捐款者可能基於人情，或純粹可積功德。”

因此，看着地圖比較碑文，固然可證實客家鄉群常有跨海跨境的聯繫，但研究者還得具有實力去比較分析各類文獻，方能推論某鄉親或某處區域的跨境聯繫。

碑文出現同名可證 有人為謀生住各地

王琛發說，早年霹靂各埠要連接荷屬蘇門答臘東部，以此地小港口從事轉口貿易，會縮短海路交通距離，比起遠至檳城東北區的正規大港更利便，節省了很多時間與成本。這也意味着，湖內早期也是著名繁榮的蒲羅海灣，並作為當時主要貿易轉運港口之一，直到後來才漸漸由地理位置更理想的瑞典咸港口取代。

“蘇門答臘棉蘭港口的天后宮宣統三年（1911年）碑記，可對應這塊碑記，兩處碑文出現好些重複名字，確可能說明有些人為了謀生，是頻密來往這些地方，或者本身就是游走於各地輪流居住，看顧着分散各地的家業。但有時個人名字重複出現在數個地方，也只能證實捐款人在當地具有姻親等間接或直接的人事關係。”

由此可見，早期華社已有不同階層與背景，更有着大型的交際網絡，研究者不能單從一個地方的華社妄下定論。

“例如後人在棉蘭的關帝廟發現一些捐獻者名字是來自檳城與霹靂州的。這可看出整個海上網絡的存在，若要研究華人的歷史，需根據華人的網絡、直接組織以及幾個直接組織合成的社團，這是研究過程不可忽略的3大要素。”